APRESENTAÇÃO DO LIVRO DE ANA BÉNARD DA COSTA

(Maputo, Instituto Camões, 29 de Agosto de 2007)

Apresentar o livro da minha colega Ana Bénard da Costa é para mim um prazer. Mandam os estranhos protocolos e etiquetas que abundam nestas coisas públicas da academia que os apresentadores se auto-desvalorizem face aos autores das obras, o eterno dito tipo “outros haveria mais capacitados para aqui estarem no meu lugar”. Desritualizemos então estes momentos, isto no sentido de desmitifiquemo-los. Desmitificação que é coisa que urge na academia … (e não só na moçambicana).

Ou seja, afinal quero dizer que apresentar o livro da minha amiga Ana Bénard da Costa é para mim um prazer. Outros haveriam mais capacitados para aqui estarem, com toda a certeza. Mas estando aqui como amigo (colega também, mas fundamentalmente amigo de quem tão amigável é) duvido que sejam muitos os que efectivamente o estarão. E não divago qual lágrima no olho, no habitual tom sensitivo de quem, afinal, sente que pouco tem para dizer. Ou então por não querer magoar expressando as necessárias e salutares discordâncias, as quais sempre surgem na leitura alheia. Expresso-me assim pois estou crente que a amizade, e a sua siamesa honestidade, são poderosas armas epistemológicas. Porventura os maiores artefactos do conhecimento. Diante dos objectos que construímos para estudar. Diante dos outros sujeitos que connosco os constroem – não em concorrência, nunca em concorrência. E isto, repetindo que falo de epistemologia, porque o real não é por nós apropriável, donde o objecto nunca é matéria concorrencial. Entenda-se pois que quando esta (a concorrência) desponta, por vezes travestida de cristalizações disciplinares ou de enquistamentos teóricos, ela corresponde fundamentalmente a compitas por recursos (económicos e estatutários), essas sim motrizes desse antigo e actual fenómeno de “vaidização” do intelectual, assim transformado em avatar dos velhos mestres das guildas pré-renascentistas. E é pelo facto de que quando com a Ana Bénard da Costa estarmos tão longe desse mundo, esse que um célebre sociólogo chamou de “distinção”, que é tão grande a minha gratidão para com ela por aqui me ter colocado a seu lado.

Estou aqui pois para uma breve apresentação, que não um resumo (desses que quase esgotam a premência da leitura individual, pois quanto muito gostaria de apelar à leitura e não o contrário), de “O Preço da Sombra. Sobrevivência e Reprodução Social entre Famílias de Maputo” (Lisboa, Livros Horizonte, 2007), livro que apresenta o trabalho de doutoramento de Ana Bénard da Costa em Estudos Africanos Interdisciplinares em Ciências Sociais, obtido no Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa, em Lisboa - casa onde fomos colegas de mestrado (tal como a Inês Teixeira, aqui presente) no já longínquo início da década de 90, e em cujo âmbito Ana Bénard da Costa produziu uma tese: “Estudos de Famílias Deslocadas na Cidade de Maputo. Análise de Relações e Comportamentos sócio-económicos”, concluída em 1995. Se a isto juntarmos outros trabalhos sobre a realidade maputense, incluída em equipas multidisciplinares, bem como os seus actuais projectos de investigação que aqui desenvolve (enquanto investigadora do Instituto de Investigação Científica e Tropical de Lisboa), e até pela sua estadia enquanto cooperante nos CFM nos meados dos anos 80, podemos constatar que este livro/tese é um momento crucial de uma longa atenção que a autora vem dedicando sobre este contexto socioantropológico. Mais ainda, de uma paixão, profissional e afectiva, sobre esta realidade. A qual não termina com este livro, por mais central que ele surja na sua carreira. Talvez por isso mesmo gostaria de aqui sublinhar o facto, não universal, de ela aqui estar, em Maputo, apresentando o seu trabalho (como há bem pouco o historiador Zamparoni o fez), acto salutar que deveria fazer parte dos processos de investigação sobre realidades outras. Deveria, mas não faz – e muito em particular no seio da corporação antropológica, por definição e tradição mais atreita a trabalhar em contextos longínquos aos próprios dos investigadores. Entenda-se, com isto procuro sublinhar que o objecto de análise é o nosso primeiro público (mesmo que isso possa parecer uma pobre homogeneização do “público” Maputo, esquecendo as dinâmicas sociológicas de apreensão dos textos e as obrigatórias mediações a que elas obrigam)..

Deste livro gostaria de salientar alguns pontos, escolhidos enquanto alavanca de diálogo com algumas ideias mais correntes e talvez a precisarem de maior confronto, ainda que porventura não necessariamente aqueles que uma abordagem estritamente académica elegeria. Bénard da Costa trabalhou, fundamentalmente entre 1999 e 2001, com famílias de bairros do Maputo, o tradicionalmente intitulado “caniço”, a já tradicionalmente designada “periferia” – denominação esta talvez até mais problemática ou anacrónica do que a anterior – bairros esses escolhidos segundo os seus diferentes níveis de urbanidade: estamos diante de um trabalho de observação participante decorrido nos bairros de Hulene B, Polana Caniço A e Mafalala, assim procurando alcançar diferentes tipos de existência social no seio de Maputo e, até, diferentes contextos históricos de formação dos agregados residências e populacionais.

Que nos diz? A autora parte de uma interrogação primeira: sobre que estratégias organizativas têm tido as famílias para se reproduzirem, biológica e socialmente, enquanto unidades sociais efectivas, significantes, em particular num contexto económico que considera adverso e presente nos movimentos de urbanização em torno de Maputo, a deslocação durante as últimas gerações de população rural para os bairros limítrofes da cidade capital.

[E é este o grande incómodo que me causa a leitura da obra, a implícita e por vezes explícita constatação de um contexto económico adverso. Quais os critérios antropológicos com que defrontamos a definição da adversidade económica? Questão bem mais vasta do que a abordagem desta obra exigirá, e de presença recorrente no discurso sobre as realidades socioeconómicas moçambicanas. E não só. Entendam-me, estudar as modalidades de migração rural para as cidades enquanto fenómeno existente num contexto economicamente adverso surge, de modo sistemático, afirmando este último como indiscutido. Ou seja naturalizado – e a leitura deste livro levanta-me de novo a questão constante, a da exigência de relativizarmos, historicizarmos, a noção de adversidade económica].

A sua conclusão – que lhe advém já, como produto amadurecido de investigação prévia, da sua investigação sobre as famílias deslocadas no contexto da guerra civil moçambicana – é a de que as estratégias de sobrevivência familiar implicam a dispersão económica e geográfica dos seus membros.

Para nós antropólogos é então notória a apresentação de um diferente modelo de família, o da “família dispersa”. São hoje aqui prementes as questões sobre a instituição familiar (surpreendentemente até a afirmação da sua efectiva dimensão institucional surge por vezes necessária no actual contexto intelectual nacional) – seja sob o ponto de vista das reformas legislativas existentes, seja sob o ponto de vista das práticas de transformação sociocultural induzidas por Estado e organismos nacionais e internacionais, laicos e religiosos de diversa índole, e que recaem sobre as formas de organização familiar.

Mas é também necessário recordar ser esta problemática do conteúdo processual destas unidades sociais primárias (as famílias) um património teórico tradicional da nossa abordagem às realidades sociais enquanto antropólogos, quantas vezes definidos e auto-definidos por meras questões metodológicas, esquecendo assim o primado que a análise da família e do parentesco assumiu no delinear da nossa particular identidade disciplinar. Assim sendo ler Bénard da Costa é, para nós antropólogos, também (mas não só) um regresso à nossa matriz – o que, torna-se evidente, interroga a pertinência da categoria “Estudos Africanos” sob a qual a autora se albergou no prosseguimento dos seus estudos, interrogação extensível a qualquer classificação geográfica das abordagens analíticas.

Esta “família dispersa” é-nos apresentada através de inúmeros exemplos das famílias abordadas, dos episódios das suas vivências, do constante movimento dos seus membros, assim verdadeiros agentes das suas modalidades de organização, da sua acção social e das configurações que assumem - objectos/sujeitos vivíssimos que nos surgem no discurso leve, escorreito que a autora casa com a fundamentação teórica. Assim, a um nível, é esta “família dispersa” assunto para reflectirmos, em diálogo com os outros modelos sempre presentes na nossa tradição teórica (e no discurso comum também): “família nuclear”, “família extensa”, “família elementar”, “família conjugal”, e alguns outros.

Resuma-se, afirma-se aqui (e vai-se etnograficamente narrando, ou seja, demonstrando) que as condições necessárias para a sobrevivência dos grupos familiares, como locais sociais de reprodução biológica (a “sobrevivência” nos termos da autora) e de reprodução social, enquanto instituições onde decorrem esses processos, implicam a dispersão geográfica, donde residencial, dos membros das famílias e a diferenciação profissional e económica (quantas vezes biograficamente oscilante) desses membros. Estes processos surgem como modalidades de potenciação dos diferentes capitais das famílias e de exponenciação das suas possibilidades reprodutivas (há quem aqui prefira referir a redução dos riscos de reprodução, o que denota uma nada suave diferente concepção antropológica dos processos sociais, mas isso é assunto quase filosófico a discutir noutro contexto).

Mas a afirmação dessa dispersão constitutiva surge depurando concepções e afrontando preconceitos (de senso comum e até antropológicos), uma verdadeira demarche antropológica – não se afirma aqui algum deficit nessas instituições familiares, não estamos diante de um superficial discurso que associaria “dispersão” à indução de anomia (familiar, donde social) ou mesmo de dissolução de laços intra-familiares ou entre famílias e outras instituições sociais mais abrangentes, e dos seus valores cruciais. Pelo contrário, o que Bénard da Costa nos deixa entender através dos casos familiares com que anima o livro é exactamente como a dispersão geográfica e a diferenciação profissional, e até cultural, dos seus membros são estratégias de coesão familiar, da manutenção destas unidades sociais primárias enquanto quadro de reprodução biológica e social dos indivíduos.

E ainda, como esta dispersão, mais ou menos planificada, implica profundas alterações no quadro organizativo e ideal familiar. Mas sendo essas transformações não disruptivas, pelo contrário, sendo apresentadas como modificações constitutivas - afinal apenas exemplo de como as instituições que conhecemos o são sempre produto de constantes alterações mais ou menos estratégicas ou planificadas da realidade histórica.

Mais ainda, ao analisar como os indivíduos reconstroem as suas ligações de parentesco, ancorados nas suas unidades familiares, e fundamentalmente em torno da manipulação dos direitos reais e espirituais relativos às suas “terras de origem” – estas enquanto fontes identitárias, ainda que mutáveis – Bénard da Costa demonstra como neste constante movimento (uma mobilidade circular como lhe surge) intra-familiar de indivíduos, bens materiais e espirituais, direitos e aspirações se ultrapassa a velha dicotomia, afinal sem sentido analítico, entre o rural e o urbano, entre a chamada tradição e a chamada modernidade. Esse movimento circular intra-familiar é afinal a fronteira hiper-porosa entre esses velhos pólos [rural-tradicional, urbano-moderno], verdadeiros fetiches do impensamento, assim derrubados “dentro de casa”, afinal eles de aparência poderosa mas ultrapassados na aparentemente mera rotina doméstica.

Do como isso vem acontecendo estão aí alguns livros para ler. E livreiros para encomendar mais.

Obrigado

Moçambique no Contexto da África Austral e os Desafios do Presente: repensando as ciências sociais

(Conferência em Memória de Ruth First na passagem dos 25 anos do seu assassinato)

Centro de Estudos Africanos, Universidade Eduardo Mondlane, Maputo, 17 de Agosto de 2007

DO FAZER ANTROPOLOGIA


Ao Paulo Langa, que não teve tempo


Perdoar-me-ão o tom pessoal desta comunicação mas o convite para a participação nesta homenagem a Ruth First impeliu-me a uma reflexão fragmentária, que nele tomou forma. Entenda-se como tal por um lado uma reflexão autobiográfica, impressiva até. E por um outro lado, como se aproveitando este momento para um ponto de ordem, procurando enquadrar um auto-posicionamento actual em termos profissionais, o cujo assume a homenageada como ponto de partida mas em muito a ultrapassa. Nestes próximos quinze minutos procurarei cerzir os tais fragmentos, nisso esperando alcançar alguma coerência.

Óbvio é que o tom pessoal pelo qual aqui opto não deriva de qualquer contacto meu havido com First, que não conheci. Mas o facto da sua memória estar marcada em mármore à entrada daquele que é desde há anos o meu local de trabalho, e em cujo andar cimeiro foi vilmente assassinada, fá-la pertencer de modo inequívoco ao meu quotidiano laboral. Mais ainda, a sua recorrente evocação pelos colegas mais veteranos permite-me entrever a relevância que assumiu em tão crucial momento do mundo académico moçambicano, bem como reter eco da sua personagem intelectual e militante.

E são exactamente esses seus traços, em particular a dimensão de intelectual-militante, que me impelem a uma reflexão autobiográfica no momento em que participo nesta homenagem nos vinte e cinco anos do seu assassinato, algo que me obriga a regressar a mim próprio, ao meu contexto nessa altura, quando entrava na idade adulta e nos estudos universitários. Como disse o heterodoxo historiador Ernst Nolte “A ideia de que cada um é filho da sua época é evidentemente uma banalidade, mas nem toda a gente vive na mesma época nem na mesma situação.” (Furet & Nolte, 1999:97), com isto frisando as armadilhas da aparente contemporaneidade, em particular no respeitante à relação do pensamento com a política. Ou seja, olhar First, ou qualquer outro autor, implica a recusa desse vício de pensamento, a homogeneização cronocentrista, particularmente activo se dedicado ao diálogo entre essa camada precocemente globalizada, a intelectualidade. Entenda-se, não é o calendário que nos molda. Mas é o calendário que nos produz generalizações simplificadoras, e é de uma dessas que aqui tentarei traçar história e corolários.

Significo com isto o quão diferente era o meu berço sócio-intelectual daquele em que vingou First. Se aqui o inimigo tinha sido o colonialismo e era a ditadura racista sul-africana, inimigo político, militar, e cuja premência imprimia o trabalho intelectual, o meu contexto era bem outro, e o cujo lembro até para o partilhar com os colegas mais novos para os quais tudo isto é mera história já recôndita. Li Marx com Aron e não com Althusser. Aprendiz de antropologia e sabendo-a talvez a tal arte narrativa que o primum inter pares Evans-Pritchard anunciou, e sendo ela filha legítima do romantismo tendo porventura como alter ego o superior método do romance, aprendia os homens e o mundo através deste. E assim, num mundo então olhando, temeroso ou esperançoso, a opção União Soviética conheci a “alma russa” primeiro com Tchekov e depois com Tolstoi e não com Gorki (apesar deste). Do “socialismo real” aprendi com Boulgakov e não com Cholokov e depois com o inultrapassável Céline, e às suas utopias temi-as com Orwell. O ícone Guevara apagava-se diante da razão Sakharov. Filho de comunista cresci em infindáveis e nada freudianos debates teóricos e políticos, nos quais meu pai António me transmitiu companheiro gosto pela contra-argumentação, as delícias da ironia e tiques de advogado do diabo. O inimigo de então - político mas também intelectual - era o comunismo, o marxismo, assustador na sua expansão mundial, em África e na Ásia. A democracia, essa que alguns adjectivavam pejorativamente, de “formal”, encolhia-se, olhando angustiada na sua retaguarda a particular leitura que os Estados Unidos faziam da velha doutrina Monroe, produzindo e reproduzindo ditaduras fascistas (passem os purismos tipológicos da ciência política) sul e centro-americanas, então justificadas na lógica do confronto bipolar. A esquerda europeia sucumbia quase unanimemente aos encantos da novel teocracia reaccionária iraniana e silenciava-se silenciosamente (tal como hoje) face às movimentações, então de aparência sinuosa, da autocracia colonialista chinesa, coisas do anti-americanismo mas também já avatares desse multiculturalismo (paradoxalmente filho da ideologia do apartheid) que a vem ainda alimentando. Em suma, nessa época Fukuyama nunca escreveria a sua vulgata “O Fim da História” pois a escatologia de então apontava o temor da guerra nuclear, que nos unia em torno do slogan “No Nukes”, e não esse seu paraíso do capitalismo multipartidário, que apenas uma década depois ele pôde aventar.

Jovem estudante para mim estranho era a participação dos tantos intelectuais neste contexto. Caloiro ainda lembro-me do meu desconforto face ao encanto radical havido com um dos primeiros livros universitários, “Horizontes da Antropologia” de Maurice Godelier, apesar do autor se reclamar (e em obra tardia já de 1973) não como praticante de Antropologia mas sim da ciência do materialismo histórico. Como era possível tamanha cumplicidade? Era a questão que viria, bastantes anos depois, encontrar sistematizada em Arendt, autora então por mim desconhecida: que terá provocado no século XX tamanha atracção pelos totalitarismos mais extremados no seio das massas, dos políticos e, em particular, dos intelectuais? E como os olhamos, a estes últimos, deste nosso deles futuro? Se os gigantes Heidegger e Junger passaram pelo justificadíssimo crivo da crítica pela sua associação (muito explícita e apenas algo implícita, respectivamente) ao horror nazi como não alargar o nosso espectro do espanto? Ainda há pouco lendo um texto de Omar Thomaz (2006) encontrei uma citação de John Saul, esse canadiano observador do processo moçambicano, louvando a evacuação de Phnom Phnen na alvorada do regime de Pol Pot, essa mesma que gerou uma tenebrosa hecatombe. Como gerimos nós essa herança, a da relação com a intelectualidade comunista de XX, ainda que necessariamente pesando as suas inúmeras diferenciações internas. Que conclusões tirar?

Vinte e cinco anos depois participo nesta homenagem a uma intelectual comunista. Nisso acompanho colegas, gente amiga e mestre que tanto me tem ensinado, intelectual e afectivamente, e que de First me tem transmitido vibrante e complexa imagem de seriíssima investigadora, enérgica líder académica e de cidadã com extrema coragem física e moral. Colegas amigos esses com os quais tenho concluído partilhar, bem para além de diferenças biográficas e de formação intelectual, algo fundamental no exercício teórico da ciência social: a de uma ligação ética com o real (questão a que já voltarei).

Que conclusões tirar então deste meu aparente paradoxo, homenageando uma comunista? Que saúdo a memória de First, como exemplo dos que se consagraram em prol daqueles realmente explorados e indignificados. Mais ainda, como exemplo desses que em nome dessas lutas prescindiram de privilégios de classe social ou, neste particular, derivados dessa mítica identidade racial cuja opressiva omnipresença é também uma herança do século que abandonámos. Mas para além dessa homenagem pessoal que implicações para o exercício profissional?

- A primeira implicação será a de matizarmos as nossas certezas ideológicas, um corolário de tolerância. Não no sentido actual em que se anuncia ideologicamente o “fim das ideologias” ou “das grandes narrativas”, construção dita pós-moderna cujo desconforto poderei resumir com Wieviorka: “quando julgamos viver a agonia de um mundo incapaz de se designar a si próprio senão por aquilo que já não é, pós-moderno, pós-industrial, pós-nacional, não é absurdo reflectirmos sobre o mundo que poderia nascer, que já está a nascer, e cujo parto, por muito doloroso que seja, não exclui a esperança.” (1995: 14). Isto em particular quando todo este discurso “pós-ideológico” está envolvido no domínio radical da “grande narrativa” capitalista liberal.

Mas a questão está bastante para além disso. Ela reside na afirmação, aparentemente pueril mas que a história recente tentou negar, de que o diálogo inter-ideológico é possível (e que tem que ser possível). Contra o irredentismo irracional do multiculturalismo relativista afiançou Popper (1999) que a tradução inter-cultural, e por esta entenda-se o diálogo racional e produtivo, é possível e cumulativo. Ou seja, o mito das sociedades / culturas estanques, herméticas, impermeáveis ao entendimento e à contra-argumentação é uma falácia, tal como o é assumir a correspondência entre essas putativas formas culturais essenciais e formas organizacionais específicas. Entenda-se, a razão (e esta significa também um compromisso ético com a procura da verdade) permite o diálogo, a inter-aprendizagem e a inter-sedução entre culturas, e nesse caminho o progresso do entendimento e do saber, por limitado que seja. Por extensão, e até de modo sublinhado, afirme-se o mesmo estatuto de inter-cognoscibilidade para o diálogo inter-ideológico, condição para matizar a nossa adesão a estes edifícios mais ou menos sistematizados, assumi-los de modo humilde, dar-lhes uma dignidade modesta. Dir-se-ia, coloquialmente, que então usar a razão é ter razões, não ter a razão.

Se isto permite afastarmo-nos da ideologia relativista (que não do método relativista) permitirá também pôr em causa alguns fenómenos que dela derivam – e neste aspecto quero aqui realçar com particular ênfase a possibilidade da recusa dos essencialismos dados ao neo-tradicionalismo. Aprendemos com Hobsbawn e Ranger (1983) da qualidade processual e (re)inventiva da tradição, e a eles aqui apelo no sentido de fazer lembrar que a afirmação da possibilidade do diálogo inter-cultural (e inter-ideológico) implica recusar a reificação das formas organizacionais, institucionais e ideais, dos processos sociais. Num plano ainda mais vasto isto significa recusar os apelos à pluralidade epistemológica, muito em particular aqueles que arvoram a possibilidade de um enquadramento conceptual ou um enraizamento disciplinar em contextos geográficos ou “civilizacionais” (como por exemplo a anunciada “sociologia africana”). E assim reclamar a universalidade científica, a sua unidade a qual em nada é sinónimo da sua unicidade.

- A segunda implicação que retiro relaciona-se com a concepção de processo histórico. Homenagear sentidamente alguém de que provavelmente tanto discordaríamos se face-a-face implica não só render-me à grandeza pessoal e intelectual da autora (ou de um outro qualquer autor). Implica ainda, até com humildade, reconhecer que as formas existenciais vividas pela minha geração e nacionalidade, bem como pelo meu país de acolhimento, vividas em paz (essa que parece eterna mas tão volúvel é), em relativa abastança e em óbvio progresso (e este conceito está aqui propositadamente colocado) foram produzidas pelas acções conflituantes, pelo pensamento, sofrimento e até sacrifício (como o é o caso homenageado) de inúmeros vultos com os quais discordamos radicalmente. Ou seja, são eles o húmus sobre o qual nos erguemos. Não é uma crítica moral ao anacronismo que aqui exerço, mas sim uma extensão do conceito de serendipidade que Umberto Eco (2000) nos propõe – de um modo não teleológico mas sim conjuntural, quiçá meramente incidental, concepções, acções e objectivos que reputo de errados estruturaram uma condição actual que afirmo filosoficamente aceitável, num sentido historicamente provisório.

Assim sendo, e nem que seja por mero exercício de prudência reflexiva, também às minhas concepções, acções e objectivos, leia-se ideologia, as deverei aceitar como prováveis futuras serendipidades, erros com inesperados (e até positivos) efeitos, algo não apenas devido às fragilidades das minhas (ou outras quaisquer) concepções mas também, e fundamentalmente, pela desordenação do mundo social e imprevisibilidade dos efeitos actuantes, esses que Boudon (1990, 1998) tanto sublinha.

- Permito-me ainda retirar uma terceira conclusão para o exercício profissional. Esta refere-se ao estatuto do cientista social na sociedade, e em particular à sua ligação com o poder. Recorro aqui explicitamente a Norberto Bobbio (1997), que nos lembra ser este a tradução do velho problema filosófico da relação entre teoria e prática (ou entre razão e vontade), cuja discussão sabemos polarizada entre a visão platónica de submissão da política (prática) à filosofia (teoria) e a visão kantiana, de necessária separação entre ambas dado que entendendo a política como corruptora do instrumento da filosofia, a razão. Não pretendo, melhor dizendo, não me atrevo a discutir tamanho entroncamento da história do pensamento. Apenas transmito a minha opção – e exactamente pela desconfiança face às minhas e alheias configurações ideológicas, pela arrogante modéstia da minha adesão, concluo não ser o local político o adequado ao pensamento social. Bobbio transporta-nos até B. Croce, o qual diferencia a missão dos intelectuais e dos políticos: aos primeiros compete a missão moral de defender o valor da liberdade, esta como ideal da humanidade. Essa separação implica uma tripla distinção: um diferente tempo de acção e reflexão, sendo longo o tempo da acção intelectual e de curto prazo a política; uma diferente função, estando aos intelectuais destinada a crítica (cujo primeiro passo, digo eu, terá de ser o de desmontar a semântica vulgar do termo “crítica”, devolvendo-o ao seu verdadeiro sentido, construtivo); e uma diferente ética fundadora, da convicção para os intelectuais, de responsabilidade para os políticos. Finalmente, frisa Bobbio, o grau de desenvolvimento de uma sociedade ver-se-á na interacção entre prática política e intelectual, aquele crescente consoante não só o grau de liberdade como também de de autonomia que a actividade intelectual assume.

Concluo que ao exercício profissional se elege um horizonte crítico do social, um pouco à criticada imagem criada pelos racionalistas franceses de XVIII. Mas a esta minha opção não associo a imagem de então do intelectual desvendador, iluminador. Ou seja o seu papel não será o de sedimentar o desencantamento do social já reconhecido por Max Weber. Pelo contrário, é ele o desencantado, exercendo a sua razão, triste, metódica, enfadonha, em suma meramente burocrática. Sendo que é essa quotidiana e nada exaltante prática a que se adequa à vida democrática, tão alheia às elevações carismáticas. Pois o ideal romântico, lamentar-se-ão os antropólogos, afinal está na política.

Mas com isto regresso a Bobbio, e à sua distinção entre intelectuais ideólogos esses “que fornecem os princípios-guias, produzem consenso e dissenso, os princípios, valores, ideais, concepções do mundo” e intelectuais especialistas esses “que fornecem conhecimentos-meios, que são técnicos necessários para a resolução dos problemas”. Como ser antropólogo então? Tenho vindo a referir sistematicamente um compromisso ético com o real como sustentáculo da prática científica, neste caso antropológica. Com isto significo simplesmente dar o primado ao real, sabendo-o é certo que construído pelos nossos artefactos metodológicos e portanto teórica e conjunturalmente estabelecido.

A questão é que temos vindo a ser arrastados para o exercício, certo que livre mas nada autónomo, da função de intelectual especialista – agendas desenvolvimentistas, académicas ou não, nacionais ou internacionais, cristalizam modalidades de acção antropológica (problemáticas, métodos e técnicas, conceitos e, claro, conclusões). Entendo que esta padronização e superficialização da investigação antropológica provém não só do rolo compressor da indústria desenvolvimentista. Também da desvalorização societal do exercício intelectual. Mas mais, no nosso caso disciplinar provém ainda de restos de um sempre propalado pecado colonial, perdão, original, que ainda a desvaloriza. É recorrente a figura do aluno mais ou menos recém-chegado que nos interpela com a imagem da Antropologia ciência do colono, arma do colonialismo. Esta visão absolutamente redutora foi até surpreendentemente ecoada pelos mais renomados sociólogos moçambicanos, Elísio Macamo em aula inaugural de recente ano lectivo da então UFICS e Carlos Serra no seu “Ciências, cientistas e investigação” (2005) – que transcreve as suas provas de ascensão a catedrático (?!) - no qual abordando a emergência das ciências sociais reduz a antropologia a qual segundo esse autor “nasce nas colónias para ajudar os colonizados a pagar impostos e a trabalhar nas plantações”(27).

Tamanhos reducionismos, para além de elidirem o hoje óbvio facto da distinção disciplinar ser bem mais fruto da história da Academia e da sociologia da Academia do que a razões de índole científica, traduz dois factos que urge denunciar: uma desinterpretação da história da disciplina, estranha nos eruditos, normal nos neófitos, passível de ser discutida com mero recurso a bibliografia (primária ou secundária); e, bem mais grave, causa a sedimentação de uma imagem de uma disciplina meramente instrumental (os antropólogos como “intelectuais especializados”) – com efeito é como se esta, expurgada da missão colonial, possa aparecer como passível de ser utilizada para os fins desenvolvimentistas, ou seja, de mudança social “consensualmente” definidos. No entanto no domínio da crítica (os antropólogos enquanto “ideólogos”) já essa condição surgirá deficitária, pois o aparato metodológico antropológico mais dificilmente surgiria purificada dos pressupostos etnocêntricos, evolucionistas, racistas ou meramente “ocidentais” que lhes dizem constituintes. Ou seja, o constante e serôdio agitar do vínculo colonial da antropologia intenta reduzir a sua prática à função de especialista, intenta reduzir o espectro da sua actividade, a legitimidade das suas conclusões.

Não tenho aqui o tempo para traçar, grosseiramente que fosse, o percurso da antropologia e a sua relação com os ambientes políticos nos quais se formou. Recordo apenas que no seguimento de textos como o de Asad (1973) e de Leclerc (1973) a crítica desse vínculo foi radical, remontando à própria Antropologia Filosófica de extracção ocidental. Inúmeras vezes se refere a expressão hegeliana de que “o negro não tem história” – perfeitamente inscrita no evolucionismo do filósofo, transcrito no seu seguidor Karl Marx mas neste último não tão denunciado pelos habituais plumitivos –, como paradigma da impossibilidade de en nele ancorando a inevitabilidade da tresleitura na abordagem científica ao outro. Lamentavelmente tais abordagens não são tão céleres em recuperar a radical afirmação da unidade do género humano, da sua distinção em indivíduos e não em putativas raças, e da fragilidade das abordagens então iniciais de cariz racialista, produzida por Immanuel Kant. Nem tão pouco se recorda com a mesma celeridade a obra-semente de Herder, propiciadora do quadro para o comparativismo societal.

Mais, o facto da antropologia brotar de uma dualidade de abordagens, o estudo das culturas primitivas exo-europeias e o estudo dos costumes e tradições europeias (matriz aliás da metodologia etnográfica), onde se encontram processos de complexas similitudes e dissemelhanças na relação com tais universos, com exotização e desvalorização dos objectos, filhos não só do etnocentrismo mas também do sociocentrismo espontâneos, e ambos inscritos em projectos políticos de sedimentação estatal-nacional, foi bastas vezes olvidado, possibilitando reduzir os fenómenos de desvalorização do objecto produtos do sentimento de superioridade social a meros fenómenos etnocêntricos, quando não racistas.

Quanto à pragmática relação entre antropologia colonial e regime colonial pelo menos desde Adam Kuper (1973), contemporânea das obras acima referidas, se descreve a incomunicabilidade entre antropólogos e administrações, algo posteriormente reconhecido pelo próprio Asad (1991). E para além das posições críticas sobre o mecanismo colonial assumidas no seio da corporação, será conveniente recordar ter sido no seu seio que se estabeleceu o discurso científico negador da desvalorização da cultura alheia, da individualidade alheia, para o qual não será preciso recordar a sempre citada “Raça e História” de Levi-Strauss. Finalmente a própria crítica dos pressupostos eurocêntricos (ocidentalocêntricos) da antropologia está no cerne da sua prática. Entre tantos outros exemplos recordo o texto de Mary Douglas (amplamente citado por João Pina Cabral) demonstrando a pluralidade nacional, continental, “racial”, de género, político-ideológica do núcleo condutor da antropologia britânica (a mais representante da antropologia no regime colonial), basto crítica da própria noção de ocidente, e de sua vinculação a tal poder.

Não pretendo aqui salvar a imagem da disciplina. Apenas assim recordar a sua dinâmica não-instrumental, mas sim crítica, e a legitimidade desta sua actuação. Tenho vindo a vincular esta posição a uma relação ética com o real – com isso significo o pressuposto fundamental de não lhe atribuir pressupostos e orientações: ao futuro, mas também ao presente e ao passado. Atitude dificilmente respeitável por quem interroga o real impondo-lhe rumo, e assim permitindo um superavit de surpresa nas conclusões, donde de conhecimento.

Permito-me terminar exemplificando esta dimensão com uma obra que considero charneira no domínio das ciências sociais em Moçambique. Ele próprio intelectual do seu tempo, empenhado (veja-se o sentido enquadramento que dele e de seu mestre faz Rafael da Conceição em obra a publicar brevemente), Christian Geffray interrogou teoricamente a sociedade que constituiu objecto. Criticável (como o é qualquer obra de relevo) será decerto o seu “Trabalho e Símbolo na Sociedade Macua”, talvez excessivamente preso a modelos teóricos por ele herdados. Crucial será a sua crítica da ideologia do parentesco, transcrita no “Nem Pai nem Mãe”. Mas não posso deixar de lembrar o “A Causa das Armas”, teoricamente menos interessante, mas na altura uma outra abordagem da realidade, menos assertiva. Deixando o real falar, não lhe impondo rumos. Agito com isto um real essencial? Não, apenas saliento o primado do seu significado sobre as nossas vontades.

Como acabar este já excessivo texto? Para nós antropólogos a nossa arma, arma revolucionária, arma crítica, é a observação participante – por muito criticada que tenha sido, por romba que esteja a lâmina, por encravada que esteja a culatra. O inquérito, a entrevista fechada, essas são as armas do capital …


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Bobbio, Norberto, 1997, Os Intelectuais e o Poder, São Paulo: UNESP

Boudon, Raymond, 1990 (1984), O Lugar da Desordem, Lisboa: Gradiva

Boudon, Raymond, 1998 (1995), O Justo e o Verdadeiro. Ensaio Sobre a Objectividade dos Valores e do Conhecimento, Lisboa: Instituto Piaget

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